«L'Ét'ernel parla à Mochè en ces termes : «Parle ainsi à Aharone : Quelqu'un de ta postérité,
dans les âges futurs, qui serait atteint d'une infirmité, ne sera pas admis à offrir le pain de son
D'ieu. Car quiconque a une infirmité ne saurait être admis : un individu aveugle ou boiteux,
ayant le nez écrasé ou des organes inégaux; ou celui qui serait estropié, soit du pied, soit de la
main; ou un bossu, ou un nain; celui qui a une taie sur l'oeil, la gale sèche ou humide, ou les
testicules broyés. Tout individu infirme, de la race d'Aharone le pontife, ne se présentera pas
pour offrir les sacrifices de l'Ét'ernel. Atteint d'une infirmité, il ne peut se présenter pour offrir le
pain de son D'ieu. Le pain de son D'ieu, provenant des offrandes très-saintes comme des
offrandes saintes, il peut s'en nourrir; mais qu'il ne pénètre point jusqu'au voile, et qu'il
n'approche point de l'autel, car il a une infirmité, et il ne doit point profaner mes choses saintes,
car c'est Moi, l'Ét'ernel, qui les sanctifie. Et Mochè le redit à Aharone et à ses fils, et à tous les
enfants d'Israël(1).»
Après
avoir rapporté les prescriptions de pureté et de sainteté
imposées aux Kohanim et surtout au Kohène
Gadol, la Tora énumère les infirmités
et les défauts les disqualifiant et les rendant inaptes au
service divin. En effet, saurait-on garder au service de D'ieu un
homme dont l'infirmité physique le tiendrait déjà
éloigné du service d'un roi ou d'un ministre!
Cependant, le
texte ne manque pas de soulever un problème. Un Kohène
déjà affligé d'une infirmité physique
se voit en plus privé et écarté du service
divin. Ne lui suffit-il pas de supporter son handicap physique qu'il
faille lui ajouter la souffrance morale de lui interdire le service
du Bèt ha-Miqdache ?
Le Midrache(2)
rapporte :
«L'Empereur
avait demandé à Rabbi Yéhochouâ Ben Qorha :
pourquoi y a-t-il des sourds, des muets, des aveugles et des boiteux
de naissance?
Rabbi Yéhochouâ
répond : parce que le Saint béni soit-Il connaît
à l'avance les actes de l'homme. Avant même sa naissance,
Il sait s'ils seront bons ou mauvais.
L'Empereur
reprend : n'y a-t-il pas de repentir? Qu'il se repente et [l'aveugle]
recouvrera la vue!
Rabbi Yéhochouâ
propose à l'Empereur : si vous désirez avoir
la réponse à cela, donnez-moi mille dinars et deux
témoins jouissant de votre confiance. Aussitôt l'Empereur
les lui confie et désigne les deux témoins.
Rabbi Yéhochouâ
alla vers un aveugle de naissance et lui dit : l'Empereur m'a
condamné à mort et j'ai mille dinars dont je ne sais
que faire. Aussi, ces mille dinars seront-ils déposés
chez toi. Si l'Empereur me fait mourir, ils sont à toi. Sinon,
tu me les rends.
L'aveugle
dit à Rabbi Yéhochouâ : Ah! pourvu que
cela se passe comme tu souhaites! Puisses-tu ne point être
condamné et que je te rende tes mille dinars!
Trois mois
après, Rabbi Yéhochouâ revint chez l'aveugle
accompagné des deux témoins. Il lui dit :
l'Empereur,
annulant son décret, ne veut pas me faire mourir. Rends-moi
alors les mille dinars que je t'avais confiés!
Je ne suis
pas au courant des mille dinars que tu prétends avoir déposé
chez moi. Il ne s'est jamais rien passé; tu ne m'as jamais
rien confié.
Rabbi Yéhochouâ
conduit alors l'aveugle auprès de l'Empereur. Les deux témoins
font leur déposition que l'aveugle dément aussitôt
affirmant qu'il ne s'est jamais rien passé.
Rabbi Yéhochouâ
dit alors à l'aveugle : Hélas! tu ne profiteras
pas de ces mille dinars. J'ai vu ta femme dire à un autre
homme en riant : L'Empereur va sûrement condamner à
mort mon mari, et toi et moi profiterons de ces mille dinars.
À
ces mots, l'aveugle déposa devant l'Empereur les mille dinars.
Rabbi Yéhochouâ
dit à l'Empereur : D'ieu eut donc raison de l'avoir
créé aveugle de naissance. Il n'est donc pas permis
de douter de notre D'ieu.
L'Empereur,
reconnaissant, dit à Rabbi Yéhochouâ :
Heureux
votre D'ieu, heureux son peuple et heureux quiconque mérite
de se tenir sur le sable se trouvant sous la plante de vos pieds.»
Ce récit
retient notre attention. A priori, l'Empereur romain semble avoir
raison de dire qu'il y a injustice dans la Création lorsque
des êtres humains naissent inégaux. Le fait que certains
partent dans la vie avec un handicap physique pourrait laisser croire
que le monde souffre de désordre.
Mais Rabbi Yéhochouâ
enseigne, au contraire, que tout obéit à une intention
précise. En le créant infirme, D'ieu indique bien
que la nature de cet homme est essentiellement mauvaise.
Un enseignement
condamnant un homme avant de l'avoir éprouvé dérange
résolument l'Empereur. La téchouva, le
repentir, existe! Ne pourrait-il donc pas, malgré ses
mauvaises dispositions, réparer sa conduite? Faut-il conclure
que même le recours au repentir lui sera refusé? Autant
de questions qui, dans ce midrache, ne trouveraient de
réponses satisfaisantes que si l'on accepte la proposition
de l'auteur Méorè ha-Èche sur le Tana Débè
Èliyahou.
Selon lui, Rabbi
Yéhochouâ constate chez cet aveugle des signes évidents
de méchanceté à telle enseigne que la nature
le rend incapable d'agir pour le bien. Aussi, pour cette raison
est-il condamné à être aveugle. La vue ouvre
l'accès au monde extérieur et permet la prise de conscience
des différentes attitudes et conduites de l'homme. La cécité
révèle surtout une tendance à la méchanceté.
Toutefois, une
telle théorie condamnant un homme, même essentiellement
mauvais, à une infirmité, remet en cause le libre
choix de l'homme que prônent nos Maîtres.
En effet, le
Talmoud(3) enseigne que quiconque
naît sous le signe de Mars est destiné à verser
le sang. Pour échapper à cette tendance, il lui est
possible d'être ou mohèl, circonciseur,
ou chohète,, sacrificateur. Ces
deux pratiques permettent, en fait, à l'homme de transférer
cette tendance au meurtre et l'orienter vers l'accomplissement de
la mitswa.
Toutefois dans
le cas de l'infirmité, tout semble bloqué. De fait,
pour bénéficier du recours à la téchouva
et, par suite, agir selon le principe du libre choix, l'homme se
doit de faire preuve d'un minimum de foi, principe qui l'aiderait
à dépasser sa nature. Ne l'ayant pas, il restera coincé
par la tare qui l'affecte.
Ainsi, pour
le Zohar(4), l'infirmité est
la preuve d'un défaut qui rend inapte le Kohène
à servir dans le Sanctuaire. Un homme infirme est un homme
souffrant d'une absence de foi. Le Kohène, lui,
doit être parfait ayant une foi absolue en D'ieu. Servir D'ieu
devient impossible si, à la base, le Kohène
est dépourvu de foi.
Le Zohar(5)
enseigne également qu'en portant atteinte à la perfection
de ses actes, l'homme crée un défaut dans son âme.
Les lettres du Nom divin ne peuvent être présentes
dans un lieu dont la perfection est entamée. L'homme ayant
un défaut moral est atteint également d'une infirmité.
Il sera muet, sourd, aveugle ou boiteux afin d'être ainsi
marqué au ciel comme sur terre.
Rambane(6),
parlant de la lèpre des vêtements, souligne :
«Qu'un
tel phénomène n'est point dans l'ordre de la nature
et du monde. Il en est ainsi pour la lèpre des maisons. Mais
Israël étant parfait, obéissant à D'ieu,
jouit de l'appui de l'esprit divin pour maintenir corps, vêtements
et maisons dans un état de perfection. Mais la faute morale
ou le péché détériorant l'état
de la chair, du vêtement ou de la maison, montrent que D'ieu
a enlevé Sa protection.»
Ainsi, le Kohène
infirme est écarté du service divin car toute infirmité
révèle une absence de foi qui le prive de la sainteté
et de l'assistance divine.
Hawot
Yaïr(7), à la question
de savoir s'il est possible de nommer un ministre officiant présentant
un défaut physique, répond :
«Un
Kohène servant au Sanctuaire doit être sans défaut
physique car il est admis que 248 membres de l'homme constituent
le siège et le reflet de 248 lumières supérieures
et de 248 membres spirituels de l'âme. L'infirmité
révèle que le siège de ces lumières
est entamé, il porte un défaut. S'il est donc possible
de recourir aux services d'un ministre officiant, sans défaut,
correct [en tous points], qu'on le prenne.»
C'est aussi
la conclusion du Maguène Abraham à propos de la nomination
d'un chaliah tsibbour, officiant, affligé
d'un défaut physique(8).
Cependant, remarque
le Zohar(9), D'ieu aime à
se servir d'«éléments brisés»
tels que l'humble et le modeste. Toutefois, dans ce cas, Il refuse
un Kohène qui, souffrant d'une infirmité,
doit être modeste et soumis.
Pour le Zohar,
la modestie et l'humilité doivent avoir pour base fondamentale
la perfection. Le défaut physique est marque d'imperfection.
Mèiri(10)
précise :
«L'enfant
rebelle, bèn sorèr ou morè, dont
l'un des parents est manchot, boiteux, muet, aveugle ou sourd, ne
sera pas condamné à mourir, car les parents sont impies.
Et la cruauté est un des traits essentiels de [ces infirmes].»
Ainsi, les infirmes
sont-ils cruels de nature. Et, si le fils a fauté, la responsabilité
incombe aux parents si bien qu'ils ne sauraient accuser le fils
en disant(11) : «Notre
fils que voici est libertin et rebelle et n'obéit pas à
notre voix.»
Étant
donc infirme, le Kohène révèle une
essence mauvaise, une nature imparfaite, ce qui le rend inapte à
servir D'ieu.
L'Ét'ernel
parla à Mochè en ces termes : «Parle ainsi
à Aharone : Quelqu'un de ta postérité,
dans les âges futurs, qui serait atteint d'une infirmité,
ne sera pas admis à offrir le pain de son D'ieu.
Parle
ainsi à Aharone : Quelqu'un de ta postérité,
dans les âges futurs, qui serait atteint d'une infirmité
Rambane remarque à
juste titre que partout le texte emploie la formule : «Parle
à Aharone et à ses fils», . En revanche,
un changement apparaît dans ce passage, il dit : «Quelqu'un
de ta postérité», .
La raison est
bien simple. En employant la formule consacrée «Parle
à Aharone et à ses fils», le texte doit
normalement poursuivre «Tout homme parmi vous, dans les
âges futurs». Ceci implique d'inclure Aharone dans
cette prescription traitant des infirmités. Mais Aharone,
étant saint, entièrement voué à D'ieu,
ne saurait être frappé d'infirmité.
Néanmoins,
cette prescription intéressant ses descendants, D'ieu lui
demande d'attirer leur attention afin qu'ils éloignent du
service divin tout Kohène infirme.
En revanche,
lorsqu'il parle de l'impureté, le texte(12)
s'exprime ainsi : «Avertis Aharone et ses fils d'être
circonspects à l'égard des saintetés des enfants
d'Israël» car il se pourrait qu'Aharone contracte
une impureté au contact d'un cadavre ou d'un reptile. Mais
s'agissant de l'impureté issue de la lèpre ou de flux,
le texte stipule(13) : «Tout
individu de la race d'Aharone, atteint de lèpre ou de flux»,
le texte exclut Aharone qui, à l'image d'un ange divin, ne
saurait être atteint de lèpre ou de flux.
Toutefois, à
la fin de ce passage, le texte reprend(14) :
«Et Mochè le redit à Aharone et à
ses fils et à tous les enfants d'Israël» pour
souligner l'intention de Mochè de recommander aux fils d'Aharone
cette prescription ainsi qu'aux Anciens d'Israël de faire appliquer
une telle prescription.
Pour Or ha-Hayim,
l'emploi de lèmor, pour dire, adressé
à Aharone, précise que le texte confie l'exécution
de cette prescription à Aharone. C'est donc à lui
que revient le devoir d'écarter du service divin tout Kohène
infirme.
Quelqu'un
de ta postérité
L'emploi de
cette formule inspire à Or ha-Hayim l'assurance qu'Aharone
et ses fils ne seront pas affectés par des infirmités.
Le texte s'adresse surtout aux descendants qui viendront après
eux.
Mi-zar'âkha,
de ta postérité.
Pour Or ha-Hayim
le mèm, partitif souligne que, si des infirmes il
y a, il ne pourrait s'agir que d'une partie et non de la totalité.
Kéli
Yaqar tente de comprendre le changement dans les expressions employées.
D'un côté(15), il dit :
«Quiconque serait atteint d'une infirmité»
et, de l'autre(16), «Car
quiconque a une infirmité ne saurait être
admis.»
Au début,
le texte parle d'une infirmité future mais,
par la suite, il s'agit de l'infirmité actuelle
et présente. De même, le deuxième verset n'étant
que la justification du premier, il n'y a rien de nouveau par rapport
au premier verset.
C'est pourquoi,
dit-il, les Anciens, détenant certaines sciences, arrivaient
à déterminer les infirmités futures d'un homme
avant son apparition, en se basant uniquement sur sa conduite morale.
Ainsi le juge recevant des présents corrupteurs sera atteint
finalement de cécité. Orgueilleux, il sera atteint
de fracture du pied.
De même,
en scrutant les traits de sa physionomie, ils décelaient
les travers pouvant provoquer des infirmités qui le rendront
inaptes à la prêtrise, la kéhounna.
Le texte se
lit ainsi : Quelqu'un de ta postérité est
atteint d'une infirmité, autrement dit sa conduite morale
le condamne à avoir une telle infirmité. Et s'il est
exclu du service divin, c'est parce qu'il finira par être
atteint d'une infirmité. La raison motivant cette prescription
est que si, à ce moment précis, il présentait
un défaut, une infirmité, ne serait-il pas déclaré
inapte au service divin? Il suffit que, dans l'avenir, il soit atteint
d'une infirmité pour le considérer comme l'ayant déjà
et, par conséquent, inapte à la kéhounna.
Il est évident
que l'on parle du Kohène atteint effectivement d'une
infirmité et non du Kohène ayant à
la naissance une infirmité. Un infirme de naissance est-il
apte au service divin? La Tora, après avoir signalé
tous les défauts physiques, reprend encore :
Tout individu
infirme, de la race d'Aharone le pontife, ne se présentera
pas pour offrir les sacrifices de l'Ét'ernel. Atteint
d'une infirmité, il ne peut se présenter
pour offrir le pain de son D'ieu.
Le texte écarte
même l'infirme de naissance. Certes, le Kohène
infirme n'a pas le droit d'offrir les sacrifices ni le pain. Se
peut-il qu'il n'ait pas aussi le droit de les manger?
Le texte précise à
ce propos :
Le pain
de son D'ieu, provenant des offrandes très saintes comme
des offrandes saintes, il peut s'en nourrir.
Rabbènou
Béhayè, après avoir rapporté
l'explication de Rambane, donne une classification des infirmités
mentionnées par le texte. Il s'agit des infirmités
provenant :
D'un
manque d'organe : aveugle ou boiteux.
L'organe
petit ou grand : nez écrasé ou des
organes inégaux.
Les
organes dont les os ont subi une fracture :
estropié du pied ou de la main.
Enfin
toutes infirmités qui signalent une nature désagréable
ou peu esthétique : bossu,
nain, taie à l'oeil, gale sèche ou humide, testicules
broyés.
L'auteur de
Mèchèkh Hokhma, abordant l'explication de cette
prescription, signale que tout ce qui a trait aux sacrifices relève
de la volonté divine. Car ni la raison ni
la logique ne peuvent expliquer une telle prescription. Aussi est-ce
la raison pour laquelle il est dit à propos de tous les sacrifices
«la-chèm», en l'honneur de l'Ét'ernel,
afin de ne pas donner des arguments aux contestataires et aux détracteurs
de la Tora.
Le Kohène,
pouvant avoir, lui aussi, des doutes, servirait D'ieu sans conviction.
En servant ainsi, le sacrifice serait nul et non avenu. Le Kohène
se doit donc de le savoir.
Néanmoins,
parce qu'Il ne veut point passer pour délateur, D'ieu ne
lui révèle pas son mécontentement par l'intermédiaire
d'un prophète. Le recours à l'infirmité est
là pour montrer à l'homme ses défauts et, pendant
toute la durée de l'infirmité, le tenir à l'écart
de l'autel.
La Tora n'a
pas à juste raison employé les termes de Kohène
rachâ, impie, ou Kohène tsaddiq,
juste et pieux. Mais en déclarant inapte le Kohène
infirme, elle tente de couvrir son imperfection pour lui donner
une chance de se repentir.
Ainsi l'infirmité
physique révèle-t-elle en réalité un
défaut moral. Même les pensées les plus intimes
ne restent point à l'abri. Elles font surface et finissent
par apparaître. Le Kohène qui, dans le service
divin, doit faire preuve de foi et croyance sans faille en D'ieu
ainsi que d'une perfection morale absolue saura qu'une infirmité,
pouvant le tenir éloigné de l'autel, le guette dès
qu'il baisse la garde dans sa conduite morale.
De toute évidence,
D'ieu agit avec plus de sévérité à l'égard
des Kohanim. Mais ce principe demeure valable également
pour tout homme. La perfection morale, précaire et fragile,
est toujours mise à l'épreuve. La perfection physique,
en vérité, n'est que le reflet de la beauté
morale.
1.
Wayi-qra 21, 16-24.
2.
Tana Débè Èliyahou Zota chap. 23.
3.
Chabbat 156a.
4.
Wayi-qra sur sidra Èmor 90b.
5.
Bémidbar sur Nasso 123b.
6.
Wayi-qra 13, 47.
7.
chap. 121.
8.
cf. Orah Hayim, chap. 53, article 8. Il cite
en preuve le Zohar qui exclut, lorsque le choix est possible, un
officiant infirme.
9.
Wayi-qra 90b et 91a.
10.
cf. Sanhèdrine 71a.
11.
Dévarim 21, 20.
12.
Wayi-qra 22, 2.
13.
Wayi-qra 22, 4.
14.
id. 21, 24.
15.
ibid. 21, 17.
16.
verset 18.
